傅伟勋
傅伟勋先生及其书影
道家与道教对于传统中国人的思维模式与生死心态，各别所留下的影响都一样深远。儒学提倡世尘世间的人伦道德，道教指出世界一切的自然无为，二者对于有关（创世、天启、彼岸、鬼神、死后生命或灵魂之类）超自然或赶超性的宗教问题无甚兴趣，顶多存而不论而已。这与世界各大宗教，如犹太教、耶教、回教等单一神教、印度教乃至传统道教，产生非常明显的对比。道教除外的中国思想文化传统，并不具有强烈的宗教赶超性这个事实，在佛道二家的生死观上有其愈加显著的反映。
孔子曾经的中国上古时代，也曾有过单纯质朴的赶超性宗教信仰，如“二帝”、“天”、“天命”等宗教观念所例示。西周时代的帝王们，可能是为了完善本身的政治威权与意识形态的神权基础，压低了原不过氏族神的“帝”（皇天上帝）的地位。到了唐朝，周朝敬奉的“帝”渐被中性化、普遍化，而由“天”字代替。不论是“帝”或“天”，都不像西方犹太教、耶教传统所敬奉的“耶和华”、“上帝”或“天主”那样，具有自“无”创造宇宙一切，并能任意改变世界演变与人类历史全部历程的无比神力。这就部份说明了，为何中国与上古宗教并没有弄成天启奠基的单一神教，却转化成为儒学的天命观与天道论；宗教的赶超性渐渐衰弱，代之以天命的内在化（《中庸》所云“天命之谓性”）与宇宙化（《易经·系辞传》到宋明理学所指出的“生生之化”）。同时，中国上古宗教的灵魂观所说的，死后阴魂增长、阳魂上天之类，可能因为缺少印尼教、传统道教的轮回转生说那样具有宗教信仰的吸引力，也就随着不谈鬼神或死后灵魂的儒学思想的抬头渐渐让步后退，到了美国禅宗传入中土以后，更几乎消失不见了。
孔子站在“人能弘道，非道弘人”的人本主义立场，对于具有宗教赶超性的“天”不作思辨猜想，只不过说“天何言哉!四时行焉，百物生焉。天何言哉!”（《论语·阳货篇》）他虽不谈“天”，却坚信“天命”，即天所赋于人类（尤其仁人君子）的使命，亦称实现天道（天命之道）、仁道的道德使命。我们在这儿不难窥探，孔子本人所具有的坚定的人本化宗教信念：人生即是一种天命或使命。就这一点说，孔子“五十而知天命”一语，算是他那漫长的七六年学思历程的自述之中，最有宗教深度且最为吃紧的求婚。“吾十有五而志于学，三十而立，四十而弱冠”，只不过描叙他在世尘世间的自我德性发展过程而已；到了五十岁，一旦领悟天命以后，整个自我德性发展有其宗教（天命论）基础。天命之年可以说是孔子整个人生的真正转折点。
孟子非常揣度孔子天命观的宗教与道德双重意义，故能更进一步倡导，尽心优雅即“知天”，存心养性即“立命”（《尽心篇》）。他又弘扬孔子所了解的“命”字二义隐含，区分自然意义的天命（有关夭寿、富贵、吉凶祸福等等的气命或命数）与道德、宗教意义的天命，而称前者为“正命”（正当的人生使命）。孟子说道：莫非命也，顺受其正。是故，知命者不立乎岩墙之下。尽其道而伤者，正命也；枷锁伤者，非正命也。（《尽心篇》）孟子一方面推进了宗教赶超性的“天命”的涵义，另一方面又同时内在化了“天命即正命”的理趣，构建人性本善的良知良能之说，为儒学道德铺下哲学的心性论基础，而与《中庸》开头所云“天命之谓性”的意旨，完全一致。
《中庸》又云：惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。此语一方面以“至诚”二字表示天命内在化意义的本心本性，另一方面也蕴含着天命外在化（宇宙化）意义的“至诚之道”，亦称天道（天命宇宙化的天地之道）。我们在这儿可以看见，宗教（宗教赶超性的天命论）逐步成哲学（天命内在化的心性论与天命外在化的天道论）的轨迹。《中庸》另一句“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，更清楚地抒发了天道（至诚无欺、永不停歇的宇宙一切生生之化）与人道（至诚不休的存心养性）的终极合致，亦称儒学人伦道德实践本性的“天人合一”。
《易经·系辞传》也同样举办了此三天人合一思想，一方面配合《孟子》、《中庸》一系的心性论，故有“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”等语；另一方面又有儒学道德的阴阳宇宙论主张，于一阴一阳的宇宙变化历程，发觉生生之化的道德意义，即是能使天地万物生长不息的天命的表现。只是原具宗教赶超性意义的天命论，于此转成具有哲学宇宙论意义的（牟宗三先生所说的）“道德的形而念书”。宗教的天命论这么往内外两个方向，渐渐转成哲学的心性论与道德的形而念书，到了宋明理学，道家原初的宗教赶超性基础几乎消失，代之以天理、理气、“心即理”、“性即理”等等纯粹的哲学概念。也就是说，道家哲学总算代替了（初期）儒学宗教。我不得不强调此一重要史实，由于已受新儒学哲学影响很深的现代中国学者，动辄过度指出“儒家是哲学，不是宗教”，而忽视整个道家思想的原初宗教赶超性源头（天命）之故。
如上所述，道家所追寻到的终极真实即是：天与天命以及始于天命而有的道德心性（本心本性）与生生不已的天道（在宋明理学更进一步哲学化为天理论、理气论等等）。我在这儿所以非常指出，道家的终极真实有其原初的天命源头，也是为了说明，道家的终极关爱是天命依据的宗教性格，而不应仅仅看成只具人伦道德的实践意义。换句话说，道家的生死观是构建在天命体认的宗教性基础前面，而不是只限制在世间凡俗的人伦道德层面的。孔孟两人的终极关爱与生死观，是最有代表性的例证。
孔子的“君子忧道不忧贫”一语，可以概括他的终极关爱：仁人君子并不担忧世尘世间的富贵贫贱等等利害得失，这种都是气命或命数所限，他所真正关爱的是儒道佛的人格追求，能够完成自己生命历程上的道德使命，这么贯彻天命，实践行仁道、天（命之）道，死而后已。依此具有道德与宗教双重意义的天命观。孔子对于小我的死后命运怎么，觉得无甚重要，不值得一谈，重要的是，有生之年能知天命，畏天命，尽人事而俟天命。为此，孔子对死只不过说“未知生，焉知死”、“朝闻道，夕死可矣”（《里仁篇》）而已。并且，指出孝敬为践仁之本的孔子，却非常注重父亲的善后处理，故云：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政篇》）其实，孔子的生死观有天与天命的终极依据，表现道家原初的宗教精神。
孟子的终极关爱，也与孔子相同，也在源乎天命的“忧道”，可用“君子有终生之忧，无一朝之患”（《离娄篇》）一语给以概括。孟子终生所忧的是，不能像舜那样，存心养性，弘扬内圣外王之道，这么“为法于天下，可传于后世”，完成天所赋于的人生使命。孟子的终极关爱与生死观所抒发的宗教精神，可能较孔子更为强烈。例如孟子说过：故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋络，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为；所以动心忍性，曾（增）益其所不能……然后知生于忧患，而死于安乐也。（《告子章句下》）“生于忧患，死于安乐”八字充分抒发了儒家安身立身的根本精神有其宗教性的天命源头，只有在生命十大层面之中的最上二层（终极真实与终极关爱），而不是仅在第七层面（人伦道德），才有办法说明，为何“生于忧患”的仁人君子才能“死于安乐”。
我所引用过的“尽其道而伤者，正命也”一语，也足以补充说明，孟子的天命即正命论乃是他的生死观的终极理据，也是“舍生取义”的宗教性奠基。孟子说：生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。两者不可得兼，舍（捨）生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于伤者，故患有所不辟（避）也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于伤者，则凡可以辟（避）者，何不为也？由是则生而有不用也；由是则可以辟患而有不为也。是故，所欲有甚于生者，所恶有甚于伤者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳!（《告子篇》）孟子此段话语将他那仁义实践本位的生死观显露无遗，而此生死观是构建在因天命即正命的宗教性基础里面的。人伦道德的天命层次纯属世尘世间之事，本身未能提供仁人君子所以“舍生取义”的终极理论，由于生死问题的探求解决，涉及宗教性（或赶超凡俗道德的高度精神性）的终极意义（），我们绝不能等同终极意义与道德意义。
儒学的终极目标既在天命或正命的贯彻，而天命的贯彻即不外是在仁道或内圣外王之道（个体人格与政治社会的单层圆善化）的实现，个人死后不朽与否，根本不在儒学考虑之列，所考虑的只是具有历史文化意义的所谓“社会三不朽”而已，亦称“立言、立功、立德”。儒学的生死观完全排除个体不朽的这一点，充分反映儒学型人物的“硬心肠”（tough），有别于注重个体不朽的通常宗教的“软心肠”（）。此一无我无心的硬心肠型生死观，到了宋明理学，更以理气论的哲理形式给以抒发，张载《正蒙》的下述话语可以当作较有代表性的明证：
气之为物散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得涕泣然也……聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。（《太和篇》）
气于人，生而不离，死而游散者谓魂；聚成型质，虽死而不散者谓魄。海水凝则水，浮则沤，然水之才，沤之性，其存其亡，海不得与焉。推是足以究死生之说。（《动物篇》）
性者万物之一源，非有我之得私也……尽性，之后知，生无所得则死无所丧。（《诚明篇》）
穷理尽性，之后至于命；尽人物之性，之后耳顺；与天地参，无意、必、固、我，之后范围天地之化，从心而不踰矩；老而安死，之后不梦周公。（《三十篇》）
我们从里面引用的张载数语不难窥探，宋明理学家们已有跳过孔子谈生不谈死的误差，而并谈生死的倾向，且更有逐步完善一种新儒学生死学（theNeooflifeanddeath）的思维趋势。如张载等明朝理学家开其端，明朝王阳明的儒学一系，可以说是为了此一生死学的举办，尽过最大的功底，功劳也算最大。阳明所以注重生死问题的探求，且有意构建一种儒学心性体认本位的生死学，作为儒学道德实践的哲学奠基，很似乎是受到佛教生死观与解脱观影响的结果。到了他的弟子王龙溪，更是这么，从他所喜用的佛语便可窥知一斑。王龙溪曾说：“先师（即王阳明）‘良知’两字，是从万死一生中提掇下来，诚千圣秘密藏。”（《语录》卷六）又说：“良知原本随顺，本无生死。但庶几将意识承受，正是无始以来生死之本，不可不察也。”（同卷）又谓：“良知无知，识则有分别……若直下认得无知本体，百凡应感一照而皆真，方不可落生死不是识神用事。”（同卷）依此良知的生死学，本体（终极真实的“良知”）即功夫（解脱进路，功夫即本体，有如惠能所讲的顿悟顿修或本证妙修）。其实，道家是儒学，佛教是佛教，不可混为一谈。不过，专就心性体认的生死学一点而言，阳明、龙溪的儒学与佛教颇具契接相通之处。
道教的生死观并不假设天与天命之类的宗教赶超性源头，而是基于自然无为的天道或天地之道。儒学的天人合一亦即，展现生生之德的至诚天（命之）道与道德实践上“日日新，又日新”的人道，终极合致。道教的天人合一则指出，人道必须赶超凡俗道德的有为性、狭隘性，攻打天道的自然无为。儒学看天道的运行，所注意的是反映天命的天地万物创生不已的永恒力量，如《易经》的卦象所示。道教则觉得，道家以人伦道德的有色墨镜去看天道，有见于“生生”而无见于“死灭”，有见于“有”而无见于“无”，有见于“益”而无见于“损”，故是一边之见而已，不及如实观察“道法自然”的柔润高妙。
老娘以“道法自然”，“道常无为而无不为”表达他对终极真实的想法与体认，也以回归自然无为的天道本根或无名之道，且与此无名之道玄同，为生命的终极目标。故云“夫物芸芸，各归其根，归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明”。中国有“落叶归根”这句很有深意的俗谚，来源可能是在老娘“各归其根”之语。枯叶比喻生命的结束，亦称死亡；“根”字在道教则意谓自然无为的天道本根，但也不妨看出赶超道教与世界各大宗教的各别终极目标的普遍意义的“根”，何必多所推测。从老娘的观点看，我们个体的死亡原是万事万物自然而为的生灭循环之中的小小现象，也是自然不过，有如夏天枯叶通常。假如刻意谴责不可防止的死亡，只会降低死的焦虑与自我的痛楚而已；但如领悟自我的死亡乃是枯叶归根那样，回归天道本根的自然过程，也就自然就能克服自我自大，安然接受死亡。记得十多年前我的天主教朋友白克院士（Burke）丧母，悲痛异常。我以英语短简开导他说：“落叶必将归根，不论是道教的根，道家的根，或耶教的根。”白氏读后大为感动，回了信说：“你是朋友之中，最能了解我此刻心境的人。”我当时并没有想到，敬奉天主教的他对于“落叶归根”的儒家深慧，也有慧解。
老娘在短短五千字的《道德经》中，不仅“各归其根”的死亡比喻之外，并没有非常提出道教的生死观与解脱观。他较关注的课题是，怎样使自然无为的天道真正落实于政治社会层面的人道。庄子与老娘不同，对此课题兴趣不大。他所最关注的是，某些实存主体的性灵解放或精神解脱。也就是说，生死观与解脱观在庄子的哲学中占有很重要的份量。美国禅宗移植中土曾经，没有一位中国思想家像庄子那样，认真阐述生死问题。孔子、墨子、孟子与荀子都割开生与死，注重生命，避谈死亡，顶多当作生命的结束而已，并未主体性地亲自体验死亡的义谛。连代表道教的老娘都说：“人之生也瘦弱，其死也坚强；万物草木之生也柔脆，其死也嶙峋。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”老子主张去刚用柔，此语诚证他也一样割开生与死，以生为贵，对于死的问题并无兴趣，也无具体切身的深刻感受。只有庄子，不但并谈生死，更能直接注视死亡，体验死亡，把自己整个生命投入生死问题的实在主体性探求，亦即发觉一条不倚靠任何外力外物的大彻大悟、精神解脱之路。
庄子的生死体验源于人力完全没有办法掌握生死命运的一种无可怎奈、悲怆苍凉之感。庄子说：“死生，命也。其有夜旦之常，天也。人之有所不得与（亦即非人所得参与），皆物之情也。”（《大宗师篇》）又说：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉饥渴寒暑，是事之变、命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也（亦即事变命行，非人知所能预圆）。”（《德充符篇》）“死生，命也”的“命”字，既有必然之义，又有碰巧之义。我们终究不得不死，无可防止，因而我们的“命”有其原本的必然性，海德格尔就据此划分人的实存为“向死存在”。但具体地说，我们何时生到人间，何时遭到死难，却是命运的碰巧（我们常说“命运欺负我们”），我们只有倍感无可怎奈。因为缺乏生死智慧，一大半人就在这儿很容易接受命定论（）的人生观，诗仙李白便是这般，仍然抱着无可怎奈的悲观心情，日日沉醉于喝酒与吟诗。李白在元曲的成就，向称首屈一指，但从生死学的观点给以评衡，问题多多，并不值得我们效法。相较之下，庄子能以超凡的生死智慧，克服原有命定论倾向的无可怎奈、悲怆苍凉之感，而为儒家传统构建了具有高深哲理的生死学规模，对于后来佛教的产生发展，影响极为深远。如用我那“生命的十大层面与价值取向”予以说明，则可以说，李白的价值取向于只逗留在第六层面（审美经验），庄子的价值取向已到第八（实存主体）、第九（终极关爱）与第十（终极真实）层面，故有提供我们生死学剖析灵感的冲击意义。
在生死问题的哲理探求上，庄子与道教有不谋而合之处!即当下就宇宙的一切变化无常去看个体的生死，从中发觉精神解脱之道。万事万物的生灭危亡，皆逃不过自然必然的变化无常理，如要破生死、超生死，必须甩掉个体本位的自私观点，而从道（变化无常之理）的观点如实观察个体生死的真相本质。据庄子的观察，人的生死是天地间一气的聚散，是自然无为的变化无常现象之一，也是万事万物循环流转的一个反映。有生必有死，有死必有生，因今生与死不应分别去看。庄子说：“生也死之徒，死也生之始。孰知其纪？人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患。故万物，一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐化为神奇，神奇复化为臭腐。名曰通天下一气耳。”（《知北游篇》）从我们执著于生的凡俗观点去看，生为神奇，死为臭腐，因而难免悦生恶死，但如了悟神奇与臭腐相待相化，通天下万物皆是一气（之聚散），则没有理由讨厌死亡、恐惧死亡了。庄子在这儿以气之聚散说明生死现象的变化无常、循环无端，反映了中国传统特有的阴阳汽化宇宙论，而与专以因缘或缘起说明“诸行无常”的禅宗宇宙论，产生有趣的对比。
据《庄子·至乐篇》所载，庄子妻死之时，好友惠子来访吊问，见到庄子不但没有哀泣，反倒鼓盆而歌，指责庄子“不亦甚乎!”庄子回答说：不然。是其始死也，我独何能概然（概然亦即感叹）。察其始而本无生，非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气。气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室（巨室喻谓天地），然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。庄子在这儿比照两种生死观：世人愚痴分别生与死，以生为乐，以死为哀，故家属死亡之际，总要哀伤流泪，以尽所谓人道；有生死智慧者，则领悟个体生死原不过是天地之气之聚散，自然而至，自然而去，“万物一府，死生同状”（《天地篇》），故能“安时而处顺，哀乐不能入”（《养生篇》）。
庄子更进一步挖深“生死即是气之聚散”的道理，讲成宇宙一切的自然“造化”或“物化”。庄子在《大宗师篇》提到孟孙氏，孟孙氏尽死生之理，有无知之知的大知。他不知不问为什么生来，为什么死去；不知不问未生曾经，死去之后。他只沿着自然必然之物化而生，也沿着自然必然的物化而死。有“化”则有“不化”，并且“化”是循环过程：“化”与“不化”的先后不明。（郭象注曰：“已化而生，焉知未生之时哉。未化而死，焉知己死以后哉。故无所避就，而与化俱往也。”）硬要分别化与不化的世人愚痴，有如梦中未醒之人。对于孟孙氏来说，死不过是形体的变化而已，形体因死而变化，心情却毫无损伤。人的形体依自然必然的物化之理碰巧产生，而此形体又转生为他物。世人愚痴却执著于此形体，认定永属我有，却不知“我”的真相到底是哪些。生与死，梦与觉，都是自然必然的物化推移。安于自然必然的物化推移，而志去死化之悲，这才才能入于“寥天一”（空寥的天之至一）的绝对境界。庄子的“物化”观完全排除任何有关出生曾经、死后怎样的思辨推测，而以“化”与“不化”的荒谬（）表现“生死同状”，也像法家那样，算是硬心肠的先哲。
庄子在《至乐篇》末尾，又以“万物皆出于机，皆入于机”的几近达尔文演变论说法，抒发物化之意。陶光引《说文》“主发之谓机”，解释庄子的“机”字为万物类种皆有的“化机”。郭象则谓：“此言一气而万形有变化，而无死生也。”庄子说道：“种有机。得水则为，得水土之际，则为蛙之衣。生于陵屯，则为陵舃。陵舃得郁栖，则为乌足。乌足之根为蛴螬，其叶为蝴蝶。蝴蝶胥也，化而为虫……瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰。久竹生青宁。青宁生程（越人呼豹曰程），程生马，马生人，人又反入于机。”达尔文的演进论乃是科学进化论，以人为生物进化的最高种类。庄子的物化论或化机论则不然，从道的观点不但齐死生，且齐万事万物。就终极真实言，人类与其他物类完全平等，无有高低上下之分。如与道教的生死轮回观相比，庄子不谈业报，不会承认六道轮回之说，其实也不会以天人二道低于其他四道。其实，庄子的物化或化机彻头彻尾只是自然必然的循环无端，宇宙一切出入于“化”，这么而已，毫无赶超“道法自然”的任何人为价值判定。就这一点说，庄子的生死观要比大乘佛法更为彻底：直逼大乘佛法舍离所有第二义或凡俗谛的言诠佛教（如业报轮回之说），只讲最胜义谛或到底第一义谛（如一切法到底平等，一切如如而无二）。
《列御寇篇》所载庄子自己临死之前所表现的万物一体、究竟平等的超然心态，可以说是他那物类化机论的最佳缩影。庄子将死，弟子想厚葬他。他说：“吾以天地为墓室，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为送赍。吾葬具岂不备邪？何以这么？”弟子回答：“吾恐乌鸢之食夫子也。”庄子说：“在上为乌鸢食，在下为鼠辈食。夺彼与此，何其偏也。”记得多年前敝系一位朋友请我在他的“死亡与临终”课堂上，讲一场道教与儒教对于死亡的见解。当我提及庄子愿将自己的遗体，供给天上乌鸢与地下鼠辈公正分享之时，班上即有数位日本中学生不堪听讲而离席。我当时想，有结实的传统犹太教或耶教信仰的日本中学生，似乎难以忍受庄子这样“毫无人道”的生死心态。
外表上看，庄子的物类化机论甚至齐物论，有如老娘“反者道之动”的“道理”，似仍具有一种客观形态宇宙论的自然真理意味。我们晓得，老娘物极必反或有无相生的“道理”，乃是赶超管制万物万象运行变化的终极规律，所谓“天网恢恢，疏而不失”。并且，我们不能只就表面等同老子的“道理”与庄子的“物化之理”与“齐一之理”。深一层地看，庄子可以说突出了真人、至人或神人的绝对主体性，以单独贯存的心性体认去证成（）“物化之理”与“齐一之理”的。把这种道理简单地看成他所相信的绝对客观性的自然真理，不但忽视老庄的殊异处，更未掌握到庄子哲理的高妙处、深奥处。也就是说，“物化之理”与“齐一之理”，是庄子以真人的“无心”突破儒家形念书在内的一切形念书与神学的思辨推测，而彻悟赶超有无二元对立的“无无”之后，齐一死生、善恶、美丑、大小、梦觉等等物化相待的绝对主体性意义之“理”。此“理”的终极根据，并不在客观的自然天道，而是在意真人心性体认，大彻大悟的绝对全体性。这就是为何庄子在《大宗师篇》不得不非常指出“且有真人而后有真知”了。如无真人的心性体认、大彻大悟，包括生死观、物化论、齐物论等等在内的庄子“真知”，也就变化成文字游戏，可有可无了。
庄子在《大宗师篇》中描述古之真人说：“不知说（悦）生，不知恶死……翛然而往，翛然而至而已矣。”他在《齐物论篇》中也描述至人说：“至人神矣。大泽焚，而不能热；河汉冱（冱即冻意），而不能寒；疾雷破山，飘风振海，而不能惊。若然者，乘云气，骑日月儒道佛的人格追求，而游乎四海之外。死生无变于己，庶几利害之端乎!”不论是真人或是至人，皆能齐死生、外死生、超死生、破除生死对立。一旦才能彻悟解脱这么，则世尘世间的利害得失皆无动于心，也就才能“善吾生，善吾死”（《大宗师篇》）了。庄子在《天下篇》中也自述云：“上与造物者游，下与外生死、无终始者为友。”由是可见，庄子心目中的理想人格所实现的终极目标，即是个体生死的精神赶超，而庄子的“真知”即是理想人格所彰显的生死智慧。我们实可以说，庄子是心性体认本位的中国生死学的开创者，此一生死学后来由佛教承继，并获更进一步的发展，影响了宋明理学家们对于生死问题的认真关注，触发了儒学一系代表者王阳明、王龙溪等人新儒学生死学的完善尝试。我觉得，佛道佛三教合一的最大关键，即在心性体认本位的生死学或生活智慧这一点前面。
佛道二家的生死观，基本上硬心肠的哲理性强过分软心肠的宗教性，这其实不等于说它们不具有宗教性，不过它们的宗教性本质上是高度精神性，而不是彼岸性或赶超性的宗教性。这也部份说明了，它们与耶教、印度教、佛教（尤其是大乘佛法中的净土宗）等等世界宗教相比，变得曲高和寡，并不容易被通常大众所接受。心性体认本位的佛道二家生死观，与生死问题的赶超性宗教探求之间，有否交流沟通或衔接互补的可能，又怎样交流沟通或衔接互补，乃是现代（中国）人在生命十大层面之中的最高三层所面临的一大课题，容后讨论。
录自大陆地区台南市《哲学刊物》